פסק דין

 

בעניין שבין

 

 

 

 

א. הרקע העובדתי וטענות הצדדים

 

א. 1. הרקע העובדתי

 

במסגרת פסק ביניים זה, בוחר בית הדין שלא לפרט את נסיבות התביעה. בשלב זה מתייחס בית הדין לשאלות העקרוניות של עצם הסמכות לדון, וחובת התשלומים, כאילו הוכרעו הדברים מן הבחינה העובדתית.

 

א. 2. טענות בדבר לגיטימיות המעשה

 

הנתבע ביקש לציין, שכפי ששמע מבנו ומחברים נוספים פעמים רבות, קרובים התובע מס' 3 הציקו בעבר לבנו.

 

הוא הסביר שראוי היה לעשות את אשר עשה, כיוון שמוטלת עליו האחריות להגן על בנו מפני ילד שמאיים ומכה אותו.

 

בדיון הוסיף הנתבע, שהמצב החינוכי בקהילה, דורש מאבק ברור עם ילדים הפועלים באלימות. כגיבוי לגישה זו, הגיש הנתבע מכתב מאדם בקהילה בו מוסבר הצורך ביחס חד משמעי לאלימות הילדים בקהילה. הכותב מוסיף ומשבח את עמדתו החינוכית של הנתבע: "בזכות [הנתבע] שאינו נרתע לעמוד בפני תקיפים, .... מתנהל בצדק, ואותם אלימים אינם מצליחים לשבש את סדרי החיים".

 

הנתבע הוסיף וטען שיש מעין "תקנת קהל", שכפופים לה החיים בקהילה, המאפשרת מאבק בלתי מתפשר באלימות. הוא הודה שהתקנות אינן כתובות.

 

התובעים הודו כי למעשיו של הנתבע יש גיבוי מלא של הרב, כפי שאמר להם בשיחה במוצאי שבת. לעומת זאת, לדעתם הדבר אינו מתקבל על הדעת, וכך עלה מהתייעצות שלהם עם תלמידי חכמים.

 

בדיון השני, שהתקיים בכ"ד בניסן , העיד [-], על פועלו המבורך והייחודי של הנתבע .... הגישה החינוכית בה יש לנקוט היא תקיפות חינוכית, (ובמצבים קיצוניים שימוש בענישה פיזית) ברמה העקרונית, מתוך תקווה שלא לעשות שימוש בכח זה.

 

א. 3. פרטי התביעה:

 

• נזק ישיר והוצאות רפואיות עליהם לא קבלו החזר.
• הוצאות עבור נסיעות
• נזקים עקיפים:
• שעות עבודה שהפסידו התובעים 2 ו3.
• תשלום עבור עוגמת נפש, של התובע מס' 3 ומשפחתו.
• התנצלות. לתובעים מס' 1 ו2 חשוב שהבן ידע שאלימות פיזית אינה דרכה של התורה.

 

ב. השאלות לדיון

 

1. האם בנדון דידן יש סמכות לבית הדין לדון בדיני חבלות, שהרי אנו בית דין של דיינים שאינם סמוכים?

 

2. האם היתה זו הכאה ברשות, כטענת הנתבע, הפוטרת אותו מן התשלומין?

 

3. באם ימצא שההכאה נעשתה שלא ברשות, האם יש לפטור את הנתבע, כיוון שחשב שעושה ברשות?

 

4. האם העובדה שמסתבר שהנזק נגרם מחמת העובדה שהתובע נותח בעינו בעבר, יש בה כדי לפטור את הנתבע?

 

5. האם יש בעובדה שהחבלה נעשתה בשבת, כדי לפטור את התובע מתשלומי נזיקין?

 

ג. סמכות בית הדין לדון בנזקי גוף בזמן הזה.

 

ההיבט הממוני/האזרחי של סכסוך זה, ניתן לסמכות בית הדין במסגרת הסכם הבוררות שנחתם על ידי הצדדים, תוך הסכמה ביניהם שלא תוגש תלונה פלילית בעניין.

 

יש לברר מהי סמכותו ההלכתית של בית הדין לדון בפיצויים בשל נזקי גוף, על רקע מספר שיקולים:

 

1. בזמן הזה, אין דיינים סמוכים, ובתי הדין דנים מכח דין "שליחותיהו קא עבדינן" (כדלהלן). 

 

2. הצדדים קבלו על עצמם את בית הדין "בין לדין בין לפשרה, על פי שקול דעתו" של בית הדין.

 

ג. 1. דיינים שאינם סמוכים – שליחותיהו קא עבדינן

 

מן הפסוק "אלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (שמות כא,א), לומדת הגמרא (גיטין פה:), שהסמכות לדון בדין תורה, ניתנה רק לדיינים סמוכים: "לפניהם – ולא לפני הדיוטות, לפניהם – ולא לפני עכו"ם".

 

הגמרא במסכת ב"ק (פד.:), דנה בסמכויות בית הדין בזמן הזה, בו הדיינים אינם סמוכים איש מפי איש. על פי הגמרא, במצב כזה סמכויות בית הדין נובעות מדין "שליחותיהו", ומוגבלות דווקא לתחומים ולמצבים מסוימים. בחלקה הראשון של הסוגיה נזכר הדין שאין דנים דיני קנסות בבבל.

 

במסקנת הגמרא (שם:), תוחמת הגמרא את הדין ש'עבדינן שליחותיהו' בגדרים הבאים:

 

"אלא, כי עבדינן שליחותייהו - במילתא דשכיחא ואית ביה חסרון כיס, אבל מילתא דשכיחא ולית ביה חסרון כיס, אי נמי מילתא דלא שכיחא ואית ביה חסרון כיס - לא עבדינן שליחותייהו;"

 

ומפרטת הגמרא:

 

"הלכך אדם באדם, אע"ג דאית ביה חסרון כיס, כיון דלא שכיחא - לא עבדינן שליחותייהו, בושת אע"ג דשכיחא, כיון דלית ביה חסרון כיס - לא עבדינן שליחותייהו".

 

על פי הגמרא, לבתי דין שאינם סמוכים, סמכות בהצטרף שני תנאים: מדובר בנזק שכיח, וכזה שיש בו חסרון כיס לניזוק. בנזקי אדם באדם אין דנים, אף שיש בהם חסרון כיס, משום שאינם שכיחים.

 

ג. 2. קנס, ודבר שאינו שכיח

 

בקצות החושן, (סימן א ס"'ק ז) מבואר, שישנם שני יסודות נפרדים להגבלת סמכות בית הדין. התחום הראשון הוא "קנסות" בהם, לדעתו, הצורך בדיינים סמוכים הוא מהותי. לדוגמא, בקנס של גנבה, רק הרשעה בבית דין של דיינים סמוכים, יוצרת את חיוב הקנס של תשלומי כפל. ככלל, קנסות הם תשלומים על דברים שאין בהם חסרון כיס. לדוגמא, חיוב תשלומי כפל בגנב, לא נועד לשפות על חסרון ממון, אלא מהווה תשלום נוסף. (לדיון ביסוד חיוב קנס ובשיטות החולקות, ראה, הרב אריה כ"ץ, יצירת החיוב בקנס, חמדת הארץ ח"ה עמ' 44 - 61).

 

התחום השני הוא חיובי ממון שאינם קנס, אלא חיוב רגיל, בו אף שעצם החיוב קיים, אין לבית הדין סמכות לאכוף את התשלומין בזמן שאין בית דין סמוכים. דוגמא לחיוב מסוג זה, הוא בהמה שהזיקה את האדם, שם החיוב של בעל הבהמה לשלם את הנזק הוא חיוב מלא, אלא שדין "שליחותיהו", לא מעניק לבית הדין סמכות הלכתית לכפות את בעל הבהמה לשלם, משום שנושא זה אינו שכיח.

 

ג. 3. חיוב חובל בחמישה דברים

 

הרמב"ם (הל' סנהדרין פרק ה הלכה י) קובע:

 

"כל הנישום כעבד אין גובין אותו דייני חוצה לארץ, לפיכך אדם שחבל בחבירו אין גובין הנזק והצער והבשת שהוא חייב בהן דייני חוצה לארץ, אבל שבת ורפוי גובין מפני שיש בהן חסרון כיס, וכן הורו הגאונים ואמרו שמעשים בכל יום לגבות שבת ורפוי בבבל".

 

דהיינו, לדעת הרמב"ם הדין שאין גובים נזקי אדם באדם, מתייחס רק לחלק מחמשת חיובי הנזקים בנזקי אדם באדם. אין דנים נזק צער ובושת, אך דנים בחיובי הרפואה והשבת, משום שיש בהם חסרון כיס.

 

וראה ברמב"ם (הלכות חובל ומזיק פ"ה הל' ו' – ז'), שפסק שתשלומי נזק וצער נחשבים לקנס, וקיים בהם דין "המודה בקנס פטור". כמו כן, לדבריו גם תשלומי בושת הם קנס, אלא שבהם אין הודאה פוטרת, מכיוון שבשעה שמודה שבייש ביצע מעשה ביוש. (ובעניין הודאה בקנס, אכמ"ל בנדון דידן, שכן הודאה הפוטרת היא דווקא בפני בית דין סמוכים, עיין סי' א' סמ"ע ס"ק י"ח וש"ך ס"ק ט"ו שכן פסקו להלכה). על שיטת הרמב"ם שחיובי נזק, צער ובושת הם קנס, חלקו הראב"ד (שם), וראשונים נוספים (ראה במ"מ שם). 

 

לעניין חיוב תשלומים בזמן הזה, הרא"ש לא חילק בין החיובים השונים בנזקי הגוף, ועל כן מסיק הטור (סי' א'), שלדעתו בית הדין אינו דן גם בחיובי ריפוי ושבת, כפי פשט לשון הגמרא, שאין דנים "אדם באדם".

 

הכרעת הבית יוסף היא כשיטת הרמב"ם שבזמן הזה גובים דמי ריפוי ושבת. הדרכי משה, לאחר שהביא דברי את תרומת הדשן, שכתב כדברי הרמב"ם, כתב:

"ולא ראיתי מימי לגבות שבת, רק מחייבים אותו לרפואתו, וקונסים החובל כפי ראות עיני הדיינים".

 

בשו"ע חושן משפט סימן א סעיף ב נפסק:

 

"אדם שחבל בחבירו, אין מגבים דיינים שאינם סמוכים בארץ ישראל, נזק, צער ופגם ובושת וכופר, אבל שבת וריפוי מגבים.

 

הגה: וי"א שאף ריפוי ושבת אין דנין (טור בשם רא"ש), ולא ראיתי נוהגין לדקדק בזה, רק כופין החובל לפייס הנחבל ולקנסו כפי הנראה להם (ד"מ לדעת מהר"ם בפסקיו סימן ר"ח), וכמו שיתבאר בסמוך סעיף ה'".

 

המחבר פסק כדעת הרמב"ם. הרמ"א כתב את המנהג שהביא בדרכי משה, אך כאן כתב שגם ריפוי אין שמין באופן מפורט. את שיטת הרמ"א יש לבאר, לאור הפנייתו לסעיף ה', כמפורט להלן (בכותרת 'נידוי').

 

ג. 4. עבודת בית הדין, באותם תחומים בהם אין סמכות מדינא דגמרא

 

אם תפס הניזק, אין מוציאים מידו

 

בגמרא (שם.), מבואר, שגם ביחס לתחומים שאין גובים בדיינים שאינם סמוכים, אם תפס הניזק מנכסי המזיק, בית הדין אינו מוציא מידו. וכך נפסק בשו"ע (שם, סעיף ה'):

 

"וכן אם תפס הניזק שיעור מה שראוי לו ליטול, אין מוציאין מידו".

 

האם דנים, על פי בקשת הניזק כדי שיתפוס

 

הרמ"א פסק, על פי דברי הרא"ש (ב"ק פ"ח ס' ב):

 

"הגה: ואם יאמר הניזק: שומו לי נזקי, שאדע עד כמה אתפוס, אין שומעין לו, אלא אם כבר תפס שמין לו ואומרים לו: כך וכך תחזיק וכך וכך תחזיר (טור בשם הרא"ש פ' החובל וספ"ק דב"ק)".

 

בית הדין לא דן מראש, כמה בדיוק רשאי הניזוק לתפוס, אך בית הדין יעתר לתביעת המזיק, אם יטען המזיק, שהתפיסה הייתה שלא כדין, דהיינו שהיא גבוהה מן הסכום אותו הוא חייב כקנס.

 

הש"ך על אתר (ס"ק י"ז), מביא את דברי המהרש"ל (פ"ח ס' ב'), על פיהם בכל דבר שהוא ממון (ולא קנס), אך אין דנים בו משום שאינו שכיח, בית הדין נעתר לפניית הניזק, לשום את היקף נזקו. כך סובר גם "קצות החושן" (ס"ק ז').

 

נידוי, עד שיפייס את חבירו

 

הרי"ף (ב"ק, ל: מדפי הרי"ף) כתב:

 

"מנהג שתי ישיבות, אף על פי שאין גובין קנס, מנדינן ליה עד דמפייס לחבריה, וכד יהיב שיעור מאי דחזי למיתב ליה, שרינן ליה לאלתר, בין דאפייס מריה בין דלא אפייס".

 

וכן פסק בשו"ע (שם):

 

"אעפ"י שדיינים שאינם סמוכים בא"י אינן מגבין קנסות, מנדין אותו, עד שיפייס לבעל דינו;"

 

בטעם מנהג בתי הדין לנדות את המזיק, הביא הטור בשם רב שרירא גאון:

 

"וסמכו חכמים האחרונים וראשי ישיבות כי ראו נזק גדול משום שאין דנין דיני קנסות ועשו תקנה לנדות החובל עד שיפייס הנחבל בקרוב".

 

בהמשך דברי רב שרירא מפורש גם, שבית הדין אינו קובע סכום מוגדר, אלא מטיל על החייב את החובה לפייס את חבירו, ואחר ששילם סכום שקרוב לסכום שנראה היה להם שראוי לפייס בו, מתירים את הנידוי.

 

מן העובדה, שכאשר דן הרמ"א על חיוב ריפוי ושבת, וכתב שהמנהג הוא לנדות עד שמפייס את חבירו, הוא הפנה לסעיף זה, נראה, שלדעת הרמ"א החיוב בדינים אלו גם הוא מדין החובה לפייס את חבירו. מאידך, לשון הרמ"א: "ולקנסו כפי הנראה להם". מלשון 'ולקונסו', עולה לכאורה, כי בית הדין קובע סכום לתשלום.

 

עוד הוסיף רב שרירא, וכן פסק המחבר בשו"ע (שם, סעיף ו):

 

"המבייש בדברים, מנדין אותו עד שיפייסנו כראוי, לפי כבודו".

 

החידוש הוא, שלמרות שעל פי שורת הדין, המבייש בדברים פטור, מוטל על בית הדין לכפות בנידוי את המבייש חבירו, לפייסו. דין זה הובא גם בסימן ת"כ סעיף ל"ח.

 

קבלו עלייהו

 

האחרונים דנו בשאלה, מה הדין במקרה בו באו בעלי הדין בפני דיינים שאינם סמוכים, וקבלו עליהם שידונו אותם בדיני קנסות.

 

בעל "שער משפט" (חו"מ סי' א ס"ק א), נוקט בתחילה מסברא שבאותם דינים שאין דנים רק משום שאינם שכיחים, אך באופן מהותי אינם "דיני קנסות", בוודאי שמועילה קבלת בעלי הדין.

 

הגרז"נ גולדברג באר שדבריו של שער משפט מיוסדים על אותו יסוד שנוקט הקצות (סי' ש"נ ס"ק ב), שהכוונה של מודה בקנס פטור, היא שבי"ד בו מודה החייב, מאבד את סמכותו לדון. בדומה, שיטת שער משפט היא, שבי"ד לא יכול לקבל את סמכותו לחייב בקנס מכוח בעל הדין. אך זהו טעם רק ביחס ל'קנס' גמור, ולא ביחס לתשלומים של דברים 'דלא שכיח'.

 

בהמשך הדברים שער המשפט מסתפק גם בנושא של חיוב בדבר שאינו שכיח, לאור קושיא מסוגיה בסנהדרין. בספר בית יהודה (חו"מ סי' א') דן בדבריו, מיישב את קושייתו, ומכריע שקבלת בעלי הדין מועילה לחייב אפילו בקנסות.

 

ג. 5. סיכום

 

לדעת המחבר, בית דין הדן בימינו רשאי לדון בנזקי גוף בתשלומי ריפוי ושבת, מעיקר הדין. בשאר החיובים, בית הדין יכול לנדות את החובל עד שיפייס את חבירו. במסגרת החיוב על הדברים הנוספים, אין קובעים סכום מוגדר לתשלום.

 

לדעת הרמ"א, המנהג הוא שלא לדון באופן פרטני בשום חלק מן התביעה, אלא לגבי כל פרטי התביעה, יש לדרוש מן החובל שיפצה את הניזק, באופן שיראה לבית הדין ראוי.

 

בכל הנושאים – אם תפס לא מוציאים מיד התופס. תביעה של החובל לבדיקת העניין תשמע, ואז ידונו הדברים לפרטיהם.

 

לדעת הש"ך והקצות, בחיובים שאינם קנס אך אינם בסמכות בית הדין משום שאינם שכיחים, גם הניזק יכול ליזום דיון בבית הדין לשומת נזקיו.

 

ג. 6. מדיניות בית הדין

 

במקרה דנן, חתמו הצדדים על הסכם בוררות, המסמיך את בית הדין לדון :"בין לדין, בין לפשרה". כידוע, מדיניות בית הדין היא לדון במסגרת הפשרה, גם על חיובים שמעמדם, כ"חייב לצאת ידי שמיים", על פי שיקול דעת בית הדין. גישה זו באה לידי ביטוי בין היתר ביחס לתחומים המאוזכרים במפורש בהסכם הבוררות, כגון חיוב על נזקים עקיפים. במקרה דנן, מדובר על רמת חיוב יותר גבוהה מרמת חיוב לצאת ידי שמיים, שכן בחיוב רגיל לצאת ידי שמים כתבו המהרש"ל (ב"ק פ"ו סי' ו') והש"ך (סי' כ"ח ס"ק ב) שלא מועילה תפיסה (וכן כתב בשו"ת הריב"ש סי' שצ"ב) וכן אין כופין את החייב אפילו בדברים, ואילו בדברים שלא דנים בזמן הזה מועילה תפיסה, וכן ניתן לנדות את החייב עד שיפייס את הניזוק.

 

מצד שני, על פי השיטה (שיטת הרמב"ם שהובאה לעיל) שחיובי נזק, צער ובושת הם חיובי קנס, כתב ב"קצות החושן" (סי' א' ס"ק ז) שלא קיים כלל חיוב לצאת ידי שמיים (אף שניתן לתפוס ויש נידוי), והוא מהירושלמי (כתובות פ"ג הל' י') והתוספות (כתובות לג: ד"ה לאו משום). לעומת זאת, לדעת החינוך (מצוה נ"א) קיים חיוב גם בקנס לצאת ידי שמיים (ועיין על כך בהרחבה במאמר יצירת החיוב בקנס הנ"ל).

 

גם לשיטת ה"קצות", העובדה שחכמים תקנו שמועילה תפיסה על כל סכום הקנס, ושמנדים את החובל עד שיפייס את חבירו, מוכיחה שעל בית הדין להתייחס למעשה החבלה במסגרת הדין, ולא להתעלם בטענה שאין לנו את היכולת לדון בעניין.

 

האפשרות לנדות אדם, עד שיפייס את חבירו, עומדת לבית הדין באופן עקרוני, כדלעיל. אך במסגרת העובדה שהצדדים קבלו על עצמם את בית הדין ונתנו לבית הדין את הסמכות לחייב מדין פשרה, לדעת בית הדין הוא רשאי להמיר את הנידוי בתשלום קצוב, בין היתר מתוך הנחה שזו גם טובתו של החייב. הסכום שבית הדין יקבע, יכול להתייחס למכלול החיובים הישירים והעקיפים, אך בית הדין אינו חייב לקצוב בכל הנושאים חיוב מלא.

 

בהחלטה זו, בשלב זה בנדון דידן, בית הדין אינו קוצב את סכום לתשלום, כדלהלן.

 

ד. האם היתה ההכאה ברשות?

 

טענתו של הנתבע היא, שהחבלה נעשתה בהיתר, מכיוון שהנחבל איים קודם לכן על בנו של הנתבע ואף הכהו, לטענת הנתבע.

 

בדברי הנתבע עלו שני טיעונים. מחד טען שמטרת ההכאה היתה להגן על בנו. מאידך, כרובד נוסף טען שלפעולתו היתה מטרה חינוכית.

 

הנתבע מהווה דמות חינוכית בקהילה והוא פועל בהיבט החינוכי באופן משמעותי. על פי הודאתו של התובע מס' 1 מעשהו של הנתבע אף זכה לאחר מעשה לגיבוי של הרב המקומי

 

עוד נטען, שיש מעין תקנת קהל המתירה להגיב לאלימות של ילדים על ידי אלימות.

 

לדברי הנתבע, הכאה זו נעשתה בתור "חינוך", שמטרתו לגרום לכך שהנחבל לא יתנכל יותר לבנו של הנתבע.

 

על מנת לברר האם יש בטענות אלו כדי לפוטרו, עלינו לבדוק מהם המקרים בהם המכה אדם פטור מנזקיו, והאם המקרה דנן עונה על הקריטריונים של אחד מהם.

 

ד. 1. הגנה עצמית - עביד איניש דינא לנפשיה

 

הצלת עצמו

 

הרא"ש בפסקיו (ב"ק פ"ג סי' י"ג), מתייחס לחיובי ממון במסגרת תגרה בין שני אנשים. וכך היא לשון השו"ע (סי' תכ"א סעיף י"ג, על בסיס דברי הרא"ש הנ"ל):

 

"שנים שחבלו זה בזה, אם חבל האחר בחבירו יותר ממה שחבל בו הוא, משלם לו במותר נזק שלם.
ודוקא שהתחילו שניהם כאחד, או לאחר שחבל בחבירו חזר גם הוא מיד וחבל בו;
אבל אם התחיל האחד, השני פטור, שיש לו רשות לשני לחבול בו כדי להציל עצמו"

 

מדברי הרא"ש והשו"ע עולה, שבמצבים מסוימים מותר לאדם לחבול בחבירו, על מנת להציל את עצמו. אכן, מלשון הרא"ש עולה, שהיינו דווקא בשעת מעשה של ההכאה. שכן, מפורש בדבריו שאם "לאחר שחבל בחבירו חזר גם הוא [מיד] וחבל בו", חייב בתשלומי חובל. בגרסה שלפנינו בטור ובשו"ע נמצא, שאף אם חזר הנחבל 'מייד' והחזיר (אך לא במהלך ישיר של התגרה), חייב בנזקים. דעת הסמ"ע (ס"ק כ"ד) והגר"א (ס"ק י"ז), שאם החזיר מייד – פטור (ועיין על כך לקמן).

 

גם במצב בו פטור, כתב השו"ע:

 

"ומיהו צריך אומד: אם היה יכול להציל עצמו בחבלה מועטת וחבל בו הרבה, חייב".

 

דהיינו, גם כאשר פועל אדם להצלת עצמו מחבלת חבירו תוך כדי התגרה, מוטלת עליו החובה לבחון האם זו הדרך היחידה להצלת עצמו, והאם הוא מפעיל יותר כח מאשר נדרש להצלת עצמו.

 

ברור, שגם הרא"ש, הטור והשו"ע ידעו, שהנחבל (הראשון, שהחליט להגיב במכות) יכול לטעון שאם רק אציל את עצמי, אהיה למרמס בידי חברי, שיחזור ויחבול בי בפעם אחרת, לכן אכה בו כפי כוחי או גם שלא תוך כדי התגרה. אך, אחר כל זה, קבעו הפוסקים שההיתר להכות אדם מישראל, מצומצם למצב של הצלה בלבד, ובמידה הנדרשת להצלה. ההיבט הרחב של ההגנה, מוטל על ה"שופטים ושוטרים", ואין זו זכותו של האדם הפרטי לפעול בתחום זה.

 

הצלת קרובו

 

כתב הרא"ש וכ"כ הטור (שם) שהזכות להגנה אינה מסתכמת בזכות של אדם להגן על גופו, אלא זו גם זכותו של קרוב משפחה להגן על בני משפחתו. וז"ל הטור:

 

"וכן הדין באדם הרואה חבירו מכה את אביו או בנו או אחיו והרואה הכה המכה להציל את קרובו שפטור"

 

המחבר השמיט דין זה, אך כתב מצב שלישי (גם דין זה מקורו ברא"ש והביאו הטור):

 

"וכן הדין באדם הרואה אחד מישראל מכה חבירו ואין יכול להציל אם לא שיכה המכה, יכול להכותו כדי לאפרושי מאיסורא".

 

הסמ"ע כותב שיסוד ההיתר להכות במי שהכו אותו או את קרובו, שונה מההיתר להכות אדם המכה אדם זר. במצב הראשון, יסוד ההיתר הוא ההצלה, ואילו במצב השני ההיתר הוא מדין הפרשה מאיסור. בדין "אפרושי מאיסורא" נדון להלן. 

 

דוגמא נוספת לזכותו של אדם לעמוד על שמירת עצמו, גם על ידי הכאה, מובאת בגמרא במסכת בבא קמא (כ"ז:) שם נחלקו רב יהודה ורב נחמן האם "עביד איניש דינא לנפשיה" או לא. במקרה בו אם ילך לבי"ד ולא יעשה בעצמו יגרם הפסד, לכולי עלמא "עביד איניש דינא לנפשיה", ונחלקו במקרה בו יש אפשרות ללכת לבי"ד, האם בכל זאת יכול לעשות את הדין לעצמו. להלכה פסק השו"ע (חו"מ סי' ד') כרב נחמן, ש"עביד איניש דינא לנפשיה" אפילו במקום שיכול ללכת לבי"ד, "ואם האחר עומד כנגדו יכול להכותו עד שיניחנו".

 

אמנם מהגמרא (שם כ"ח.) עולה, שההיתר להכות הוא רק אם אין אפשרות להציל באופן אחר, אך כאשר הייתה אפשרות להציל בלי להכות, אסור, ואם הכה חייב בתשלומין.

 

וז"ל השולחן ערוך, והרמ"א (שם):

 

"יכול אדם לעשות דין לעצמו; אם רואה שלו ביד אחר שגזלו, יכול לקחתו מידו; ואם האחר עומד כנגדו, יכול להכותו עד שיניחנו, (אם לא יוכל להציל בענין אחר) (טור), אפילו הוא דבר שאין בו הפסד אם ימתין עד שיעמידנו בדין, והוא שיוכל לברר ששלו הוא נוטל בדין;"

 

וראה בנתיבות (סי' ד' ס"ק א'), שכתב שהיתר ההכאה הוא רק במקום שיש חשש להפסד, כגון שגזל מטלטלין ויש חשש שעד שילך לבי"ד יבריחם, אך במקום אחר, כגון שנכנס לחצר חבירו שלא ברשות ואינו רוצה לצאת, אסור לו להכות, ואם הכה חייב, אלא אם כן הבי"ד חושבים שיתכן וגם הם לא היו יכולים להציל בלי הכאה. וכל דבריו שם מוסבים על מקרה בו המזיק עדיין עומד בהיזקו, אך בנדון דידן שעברה ההצקה, בודאי שלא שייך "עביד איניש דינא לנפשיה" כל עוד אין שילוב של מוחזקות של הצקות מאותו נער, ואין אפשרות להפסיקם באופן אחר.

 

בנידון דידן, שלא מדובר בהצלה בשעת מעשה (אותה שעה בה איים הנחבל על בן הנתבע) לא שייך לדבר על הגנה עצמית, וגם לא חל הדין של "עביד איניש דינא לנפשיה". כשם שנכון הדבר ביחס להגנת עצמו, כך גם ביחס להגנת בנו.

 

הרצון למנוע הכאה בעתיד, אינו כלול בזכות האדם להציל עצמו, ולא בדין "עביד איניש דינא לנפשיה". אין כאן כלל ודאות שהדבר ישנה שנית, במיוחד כאשר מדובר בנער שאינו בן המקום, (דבר שהיה ידוע לנתבע), ואף אם כן, יש דרכים אחרות למנוע זאת.

 

ד. 2. פטור מדין "כי יחם לבבו"

 

ואמנם הרמ"א (סימן תכא, סעיף יג) הוסיף בהתייחס למכה שלא באה בתגובה מיידית, וז"ל:

 

"אבל פטור על הבושת, דהא לא כיון לבייש. ולכן המכה חבירו, וחבירו קראו ממזר, פטור, שנאמר: והיה כי יחם לבבו וגו' (דברים יט, ו)".

 

הפטור קיים אפילו אם החזיר לו אחר כך, כיוון שכדי להתחייב בבושת צריך כוונה להזיק, וכאן לא התכוון, שכן הדבר נבע מ"כי יחם לבבו", ועל כן פטור מן הבושת.

 

מדברי הרמ"א עולה, שפטור זה קיים רק בבושת, שכדי להתחייב בה צריך כוונה, אך מדברי הסמ"ע (שם ס"ק כ"ד) והגר"א (ס"ק י"ז) עולה, שאם החזיר מיד, הפטור הנ"ל שייך גם בשאר החיובים.

 

בנידון דידן לא קיים כלל דין "כי יחם לבבו", שכן המכה לא נעשתה מתוך חימום הלב כתוצאה מההצקה, אלא לאחר זמן ממושך, ומתוך תכנון וכוונה, שנבעה ממחשבת הנתבע שכן ראוי לעשות.

 

ד. 3. הכאה מדין חינוך - אב ובנו, רב ותלמידו

 

מקום אחר בו מצאנו היתר להכות הוא מדין חינוך. המשנה במכות (ח.) אומרת:

 

"אבא שאול אומר: מה חטבת עצים רשות אף כל רשות, יצא האב המכה את בנו, והרב הרודה את תלמידו, ושליח ב"ד".

 

ובגמרא (שם) מבואר, שהפטור הוא מכיוון שההכאה היא מצווה מדין חינוך.

 

אמנם בשו"ע (סי' תכ"ד סעיף ז') הובאו דיני חבלות של אב המכה את בנו שחייב באופנים מסוימים, ולכאורה קשה, שהרי האב המכה את בנו – פטור?

 

באחרונים, מצאנו שתי אפשרויות לישב קושיה זו. בשו"ת קרית חנה (סי' כ"ב הובא בתמצית גם בפת"ש סי' תכ"ד ס"ק ד') כתב, שכל הפטור הוא דווקא מגלות, אך בנזקין חייב, ואע"פ שהכה ברשות.

 

בשו"ת שבות יעקב (ח"ג סי' ק"מ) כתב, שפטור על נזקי בניו, כיוון שעשה ברשות. בפת"ש (שם) כתב, שלשיטה זו, מה שמצאנו שחייב בנזקים, היינו דווקא כאשר החבלה היתה שלא למטרות חינוך.

 

אמנם כל הפטור מדין חינוך קיים דווקא באב שהכה את בנו וברב שהכה את תלמידו. שכן, אדם מצווה במצוות חינוך של בניו דווקא, וחובת חינוך זו גוזרת את הסמכות להפעלת כח כפי הנדרש. כאשר אדם מוסר את בנו לרב שילמדו תורה, אותה סמכות מועברת לרבו של התלמיד.

 

בנידון דידן אין הנתבע חייב בחינוך הנער, וממילא הוא אינו פטור מטעם זה.

 ד. 4. אפרושי מאיסורא

 כפי שצטטנו לעיל מדברי השו"ע, מותר להכות את המכה, גם מדין "אפרושי מאיסורא", וז"ל:וכן הדין באדם הרואה אחד מישראל מכה חבירו ואין יכול להציל אם לא שיכה המכה, יכול להכותו כדי לאפרושי מאיסורא.

 

אכן, מהקשר הדברים ומסגנונם, משמע שגם דין זה קיים דווקא בשעת ההכאה: שכן, המדובר הוא במצב של "אין יכול להציל אם לא...". כמו כן, הסמיכות לדין הצלת עצמו, שגם הוא קיים רק בסמוך לשעת האיסור, כמניעה מקומית של מעשה האיסור, מוכיחה זאת.

 

[ועיין בסמ"ע (סי' תכ"א ס"ק כ"ז) שלא בכל אחד שייך לאפרושי מאיסורא, אלא דווקא במי שהוא בר הכי ודרכו בכך תמיד להפריש מאיסורים. היה מקום לדון האם הנתבע נחשב שדרכו בכך להפרש מאיסורים, וזאת על פי העדות שנשלחה לביה"ד בכתב, וכן נאמרה בע"פ בפני בית הדין, אלא שכפי שנתבאר, דין זה לא קיים בנידון דידן גם באדם שדרכו בכך].

 

מצב חריג של "אפרושי מאיסורא", בו משמע שניתן לפרשו גם שלא בשעת מעשה, מצאנו בגמרא במסכת בבא קמא (כ"ח.):

 

"מניין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת וחבל ועשה בו חבורה שהוא פטור?... ר"נ בר יצחק אמר בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית עד האידנא היתירא והשתא איסורא"

 

אכן, מסתבר לומר, שאדם החי עם אשה, בביתו של האדון, כל שעה שהוא בביתו נחשב שהוא שעת העבירה. המגורים בבית האדון מהווה את המשך הסיטואציה של מעשה האיסור עצמו (ודומה לאפרושי איסורא, קודם ובסמוך למעשה העבירה).

 

מסוגיה זו למד תרומת הדשן (סי' רי"ח, והובא ברמ"א סי' תכ"א סעיף י"ג):

 

"שכל מי שהוא תחת ידו של אדם ורואה בו שעושה דבר עבירה, רשאי להכותו ולייסרו להפרישו מן העבירה"

 

מדברי תרומת הדשן משמע, שמותר להכות כדי לאפרושי מאיסורא רק מי שהוא תחת ידו, דהיינו תחת אחריותו ושליטתו. כך גם הוא המקרא עליו נשאל – האם מותר לאדם להכות את אשתו על מנת למנוע אותה מאיסור. מסתבר, שגם הכאת אישה בביתה נחשב זמן האיסור, או שמדובר שנעשה בסמוך למעשה האיסור.

 

לדעת המהרש"ל (ים של שלמה ב"ק פ"ג ה"ט) דין אפרושי מאיסורא, אינו מצטמצם למי שתחת אחריותו של אדם, שכתב:

 

"ולאו דווקא הרב לעבדו ובעל לאשתו, ה"ה כל בר ישראל יכול להכות חבירו כדי לאפרושי מאיסורא... ודוקא באדם מוחזק לכשרות, שיודע שלשם שמים עשה, והוא אדם חשוב ומופלג. אבל בסתמא דאינשי לאו כל כמיניה, דאם כן לא שבקת חי לכל בריה, וכל אדם ריק ילך ויכה חברו על דבר הוכחה, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. והתורה לא נתנה רשות ומקל ורצועה אלא לדיין או אדם חשוב, שראוי להיות דבריו נשמעים. ג"כ לפי שעה מותר להכות חברו להפרישו מאיסור, והכל לפי ראות עיני הדיין".

 

אכן, מסתבר שהמהרש"ל לא דיבר אלא בהכאה בשעת המעשה, המונעת את העבירה באופן ישיר. 

 

אפרושי מאיסורא, בנידון דידן

 

בנידון דידן לא שייך כלל לאפרושי מאיסורא, שכן המעשה שעליו בוצעה ההכאה כבר נעשה, ולא שייך להפריש ממנו.

 

ביחס לעתיד אין בירור שהנחבל, אכן היה חוזר על מעשיו בשנית – הנתבע לא הכיר את הנחבל, והוא היה רק אורח. כמובן, בנסיבות אלו, אין גם בסיס ראוי להנחה, שמעשהו של הנתבע אכן גורר הרחקה מן האיסור.

 

שאלה נוספת היא הפעלת דין אפרושי מאיסורא בקטן, עניין שנוי במחלוקת בין הפוסקים. השו"ע (או"ח סי' שמ"ג סעיף א') הכריע שאין בי"ד מצווין להפרישו מאיסורא, והרמ"א (שם) הביא את הדעה שאם הגיע לחינוך כן צריכים להפרישו אך הביא גם הוא את הדיעה שלא שייך חינוך לבי"ד אלא לאב בלבד, וראה עוד להלן בעניין זה.

 

ד. 5. התמודדות הקהילה עם אלימות וסמכות בית דין.

 

התמודדות עם אלימות

 

טענה מהותית של הנתבע היתה שתקיפות היא הדרך היחידה להתמודדות רציפה עם אלימות, ובעניין זה נשמעה גם העדות בבית הדין.

 

בית הדין, ובמידה מסוימת גם הקהילה ונציגה המוסמכים לכך, מוסמכים לנקוט בפעולות להסדרת ענייני הקהילה, מתוך ראיה רחבה. לכאורה ניתן לטעון עוד, שאם יש אנשים ש'הוחזקו באלימות', ההתמודדות איתם היא מתמשכת, ועל כן לא נדרשת ידיעה מוחלטת וספציפית על פעולה אלימה שביצעו.

 

מקור הדברים הוא ברמב"ם (הל' גניבה פ"א הל' י'), והשו"ע (חו"מ סי' שמ"ט סעיף ה') שפסקו:

 

"ראוי לבית דין להכות את הקטנים על הגנבה כפי כח הקטן כדי שלא יהיו רגילין בה, וכן אם הזיקו שאר נזקין, וכן מכין את העבדים שגנבו או שהזיקו מכה רבה כדי שלא יהיו משולחין להזיק". 

 

מדברי הרמב"ם עולה, שישנן שתי מטרות להכאה. הראשונה, 'כדי שלא יהיו רגילים בה' – מטרה זו ניתן לפרש שהיא לטובת הקטנים (חינוך). המטרה השניה, 'כדי שלא יהיו משולחין להזיק'. מטרה זו השניה היא שלום הציבור, ואכן בית הדין מוסמך להכות למטרה זו.

 

המגיד משנה מסביר, שאף למאן דאמר שקטן אוכל נבלות, אין בית הדין מצווה להפרישו, זהו דווקא בעבירות שבין אדם למקום, "אבל בעבירות שבין אדם לחבירו ודאי לא, אבל מפרישין אותו שלא תארע תקלה על ידו".

 

אין תקנת הקהל

 

הנתבע טען שפעל מכח מעין 'תקנת הקהל' בקהילה. לטענתו וכפי שבא לידי ביטוי מסוים במכתב שהוגש, הוא אכן פועל מבחינה ציבורית כאחד האוכפים של נושא החינוך ומניעת האלימות בקהילה, והוא משמש גם בתפקיד רשמי בקהילה.

 

בשני הדיונים, נשאלו הנתבע והעד, האם יש תקנה מפורשת המתירה הכאה כתגובה לאלימות. השניים השיבו תשובה דומה: אין תקנה מפורשת, אך זו הגישה החינוכית והרוח הנושבת: על מנת להסדיר את התנהגות החברה, יש לנקוט בעמדה תקיפה כאשר הדבר נדרש. 

 

הגם שהנתבע משמש בתפקיד חינוכי, וגם פועל בתחום החינוכי בקהילה, אין בכל אלו כדי לתת לו מעמד של בית דין. על כן, אין לנתבע סמכות של בית דין בהפעלת כח כנגד התובע.

 

מעמד זה ניתן ליצור רק כמינוי רשמי, וכפי הנראה על מנת להכות אדם, צריך גם הוראה ספציפית של בית הדין. [וראה בשו"ת תשובות והנהגות (ח"א סי' תתכ"ה) מובא מקרה בו הקטן מרעיש ומפריע לגדול, וכתב שם שללא קבלת רשות מפורשת מבי"ד (או מרב שיהיה במקום בי"ד), אסור לו להכות, אף ששם מדובר בשעת המעשה עצמו. אומנם, ראה מהרש"ל ב"ק פ"ג ס"ט שהובא לעיל. אכן, המהרש"ל לא דיבר בקטן בו יש להזהר יותר, וכן כאמור, נראה שהכוונה דווקא בשעת המעשה, שכן הסתמך על דין אפרושי מאיסורא.]

 

גם בית דין, אינו בלתי מוגבל בפעולותיו.

 

גם אם במקרים מסוימים זכותו של הציבור על ידי הגופים המוסמכים לכך, לנקוט ביד קשה עם אנשים אלימים, אנו קובעים שהסיטואציה שנדונה במקרה זה, אינה מצדיקה הפעלת אלימות.

 

 

בית הדין לא רואה מצב בו ניתן להכות אדם שאינו בן הקהילה, ובאופן אישי לא 'הוחזק באלימות', שלא במסגרת הגנה תוך כדי תגרה. גם אם נהג התובע באלימות באופן חד פעמי, ולמרות שנלווה לאחרים, שלטענת הנתבע כן הוחזקו באלימות, אין מקום להפעלת אלימות במצב שלא נועד להגנה ישירה בסמוך למעשה ההכאה.

נראה שגם לבית דין עצמו, לא היתה הסמכות להכות את הנער במקרה זה, שכן הוא לא הזיק בפועל, ואצל אותו נער מדובר במקרה חד פעמי. ובנוסף, גם בית דין מוגבל במעשיו, ונדרש לראיה על מנת לפעול כנגד אדם. הנתבע פעל על בסיס דברי בנו, שאמר שהוכה על ידי הנחבל. בהקשר זה יש להביא את דברי הרב פיינשטיין (שו"ת אגרות משה חלק יו"ד ב סימן קג):

 

"הנה בדבר מלמד שרוצה לענוש תלמיד אחד שהותרה לו כדאיתא במכות דף ח', ודאי הוא עכ"פ על דבר ברור שעשה התלמיד מה שצריך לעונשו ולא על חשד בעלמא, ואף שיש לו אומדנא לפי דעתו שנער זה עשה הדבר, לא שייך לשום אדם בעולם שיוכל לסמוך על גודל דעתו ולענוש אף עונש כל דהו בלא ידיעה ברורה דעדים, דאף דבר השוה רק פרוטה בעינן עדים וכ"ש עונש הגוף דשוה יותר מממון. ולא עדיף המלמד במה שהתירו לו לענוש מב"ד שעל חשד בעלמא אינו כלום לענוש".

 

על כן, גם אילו היתה מתקבלת באופן רשמי 'תקנת קהל' המתירה להכות אדם בלא ראיה גמורה, ספק אם היתה תקפה.

 

בפעולה שנעשתה, לא ניתן לממש את הסמכות של 'בית דין' ביחס אל הנתבע מטעם נוסף, והוא שהרקע למעשה היה פגיעה בבנו של הנתבע. במצב זה הנתבע הוא 'נוגע' ואינו יכול לשמש כבית דין. טענה זו, אינה רק טענה פורמאלית, אלא מעלה גם חשש ראלי של כעס אישי ונגיעה אישית בשעת המעשה.

 

לסיכום, אחר הערכתנו לפועלו החינוכי והקהילתי, דינו של הנתבע, הוא של אדם פרטי שעשה את הדברים כיוון שחשב שכך ילמד את הנחבל לקח שלא יציק לבנו. הנתבע פגע בנער שלא הכיר. לכך אין היתר על פי ההלכה, ואין פטור מנזיקין על הכאה בנסיבות של דין זה.

 

גם אם פעל הנתבע ממניעים שנראו בעיניו ראויים, בית הדין קובע שהנתבע שגה ולא היה עליו לעשות את אשר עשה.

 

ד. 6. סיכום:

 

בית הדין מודע לנסיבות המיוחדות ולרקע של המקרה (לטענת הנתבע). בית הדין לא מצא היתר להכאת הנער וחבלתו, גם אם נכונים הדברים שמספר שעות קודם לכן הוא איים על הנתבע (דבר המוסכם על הצדדים) ואף הכהו (דבר השנוי במחלוקת), זאת מכיוון שלא היה במעשה שום הצלה לגבי מה שכבר נעשה, ואין לנתבע סמכות לחנך את הנער שאינו בנו ואינו תלמידו. בנוסף, למרות הנסיבות, אין הצדקה להכאה שלא בשעת תגרה של אורח שאינו בן המקום, ואינו "מוחזק באלימות", גם אם פעל האורח שלא כשורה. בנוסף לכך, לא היה רשאי להסתמך על דברי בנו (שחלקם הוכחשו ע"י התובע מס' 3).

 

הכאת קטן ע"י מבוגר הינה מעשה חמור יותר מהכאה רגילה (וראה בשו"ת תשובות והנהגות הנ"ל בשם החזון איש) ויש להיזהר בה הרבה יותר מהזהירות בהכאת מבוגר, זאת מכיוון שהקטן חלש יותר, ואין לקטן מחילה.

 

מכל האמור לעיל, עולה שמעשה ההכאה נעשה באיסור וחלים עליו דיני החובל בחבירו.

 

ה. האם פטור, כיוון שחשב שעושה ברשות?

 

כאמור, בית הדין, דחה את הטענה שלאור עובדות אלו לנתבע אכן עמדה הזכות או החובה להכות את התובע מס' 3. אכן, יש לדון, האם מחשבתו האישית, פוטרת אותו מחובת תשלומים.

 

שאלה זו מתבארת מתוך הסוגיה של "אומר מותר", המופיעה במסכת מכות (ז:), שם לומדת הברייתא מדרשת הפסוקים, כי המכה את חבירו במצב בו חשב שהדבר מותר, פטור מגלות.

 

נחלקו האמוראים בטעם הפטור:

 

"תנו רבנן בשגגה פרט למזיד בבלי דעת פרט למתכוין מזיד פשיטא בר קטלא הוא (אלא) אמר רבא אימא פרט לאומר מותר א"ל אביי אי אומר מותר אנוס הוא אמר ליה שאני אומר האומר מותר קרוב למזיד".

 

לדעת אביי – אומר מותר "אנוס הוא", ולדעת רבא, אומר מותר "קרוב למזיד".

 

הרמב"ם בהלכות רוצח (פ"ו הל' י') פוסק את טעמו של רבא, שהאומר מותר – קרוב למזיד, וכן נראה פשוט, שכן הלכתא כרבא לגבי אביי מלבד בששה מקרים (המכונים יע"ל קג"ם). לפי זה, האומר מותר אינו נפטר מחובת התשלום בנזקים.

 

ויש לדון לאור זאת בשלוש רמות החיוב של הנזקים:

 

החיוב בנזק קיים בכל מקרה, כפי שאומרת המשנה (בבא קמא דף כ"ו.): "אדם מועד לעולם בין שוגג בין במזיד", ובברייתא (שם:) : "לחייבו על שוגג כמזיד ועל אונס כרצון" (ואמנם ישנה מחלוקת ראשונים בשאלה האם ישנו חיוב גם על אונס גמור, אך כפי שראינו, אומר מותר מוגדר כקרוב למזיד, ובודאי אינו אנוס).

 

חיוב בצער, ריפוי ושבת קיים רק בפשיעה (ב"ק שם), אך אינו דורש כוונה להזיק, וכן נפסק בשו"ע סי' תכ"א סעיפים ט-י"א, שבמקום בו לא הייתה פשיעה הוא פטור, אך כשפשע (כגון נפל מן הגג ברוח מצויה) הוא חייב בהם. ממילא כיון שאומר מותר נחשב קרוב למזיד, הרי הוא מוגדר כפושע. ובשו"ע שם (סעיף ג') כתב שהגדרת החיוב היא שוגג הקרוב למזיד (וכפי שראינו להלכה אומר מותר מוגדר כך), ואף שהביא זאת רק בתור "יש אומרים", לא הביא חולק, וכבר העירו הסמ"ע (ס"ק ה') והגר"א (ס"ק ג') שאין מי שחולק על דין זה, והוא מוסכם לכולי עלמא.

 

חיוב בבושת קיים רק כשיש כוונת היזק (ב"ק כ"ח. ושו"ע שם) [ואין אנו מתייחסים כעת לסוגיית בושת בקטן]. אמנם אין צורך בכוונה לבייש, וכל כוונה להזיק מחייבת. בנידון דידן התכוון המכה למעשהו (אמנם לא לנזק שנגרם, אך כן למעשה ההכאה, שעליו יש קצבת בושת במשנה ב"ק צ. גם ללא נזק), אך סברתו הייתה שהדבר נעשה בהיתר, ויש לדון האם זה נחשב כחוסר כוונה כדי לפוטרו מהבושת.

 

מצאנו בשו"ת חתם סופר (חלק ה (חו"מ) סימן כב) שהתייחס לשאלה האם ה"אומר מותר" צריך לעשות תשובה, וז"ל:

 

"בין שיהי' קרוב לאונס מ"מ לא הוה אונס דרחמנא פטרי' ובין שיהי' קרוב למזיד איננו מזיד ממש שלא יתכפר לו בחטאת אלא צריך כפרה ויש לו כפרה"

 

ולפי זה יצא שאין זה נחשב מזיד גמור, ויש מקום לפוטרו כמו באינו מתכוון. ואמנם יש מקום לומר, שבכל אופן כוונתו כן הייתה לסטור ולבייש, וזה מספיק כדי לחייב. בדומה לכך מצאנו בש"ך (סי' שע"ח ס"ק ב') שכתב, שאף לדעת התוספות שאנוס גמור פטור מתשלומי נזק, אם הוא התכוון להזיק, אף שהיה אנוס, חייב. אך נראה שהנידון דידן של בושת שונה, וכפי שראינו לעיל שמי שבייש את חבירו לאחר שחבירו התחיל פטור משום "כי יחם לבבו", אף שבשאר דברים חייב, כיוון שלא התכוון לבייש, וזאת אף שגם שם עצם המעשה נעשה בידיעה ובכוונה, ורק המטרה לא הייתה של ביוש, אלא מצד חימום לבבו. ואם כן יתכן שגם כאן, עצם הסברא שהיה מותר לו הדבר, תפטור אותו מבושת.

 

וכן ניתן להביא ראיה מפסיקת הרמ"א (סי' תכ"א סעיף א'), ש"מי שקובל על חבירו שמסרו או גנב לו וכיו"ב, אף על פי שלא יוכל לברר עליו, מכל מקום פטור דהרי לא נתכוון לביישו", אף שעשה במתכוון מעשה של ביוש, היות וכוונתו הייתה לגבות היזקו ולא לבייש (סמ"ע שם ס"ק ג'), אף שאין שום הוכחה שהוא דובר אמת, ומכל מקום מידי ספק לא יצאנו. אכן, ביחס למצב בו פטור מתשלומי בושת, מחמת שלא נתכוון, פסק במהר"י וייל (סימן כח): "ומ"מ כיון שבייש אותה, יבקש ממנה מחילה בפני עשרה". דהיינו, הפטור של אינו מתכוון, אינו פוטר מחובת הפיוס כלפי חבירו.

 

לדעת חלק מבית הדין, אין מקום לפטור את הנתבע על סמך "אומר מותר" (כאינו מתכוון) גם בבושת, שכן אף לסברת הנתבע שהכאה כזאת מותרת, זה רק כשראה את ההצקה לבנו בעצמו, או שנודע לו על כך מפי עדים, ולא בנידון דידן ששמע על כך רק מפי בנו, ולא היה לו כלל להעלות על הדעת שמותר לו לעשות את מעשהו על סמך שמיעה זו.

 

לסיכום: אומר מותר נחשב כקרוב למזיד, וממילא חייב בנזק, צער, ריפוי ושבת. לגבי חיוב בושת, נחלקו דייני בית הדין, האם יש לדונו כאינו מתכוון או לא, ולכו"ע קיימת חובת פיוס. על כן בשלב זה (לאור הכרעת הדין להלן) נראה שלא מוטל על בית הדין להכריע בדבר.

 

ו. אומד בנזיקין

 

הנתבע טען עוד לזכותו, שהמכה שנתן הייתה מכה רגילה שלא אמורה לגרום לנזק, ורק העובדה שמדובר בילד שהינו רגיש עקב בעיה מהעבר גרמה לנזק הרב.

 

טענת הפטור מבוססת על דברי הגמרא (ב"ק צ"א.) שמסיקה, שכשם שיש אומד למיתה כך יש אומד לנזיקין. על פי זה פסקו הרמב"ם (הל' חובל פ"א הל' י"ח) והשו"ע (סי' ת"כ סעיף כ"ח):

 

"כשם שאומדים למיתה כך אומדים לנזיקין.

 

כיצד: הרי שהכה חבירו בצרור קטן שאין בו כדי להזיק או בקיסם של עץ קטן וחבל בו חבלה שאין חפץ זה ראוי לעשותו, הרי זה פטור שנאמר (שמות כא, יח) "באבן או באגרוף" דבר הראוי להזיק, אבל חייב הוא בבושת בלבד שאפילו רקק בגופו של חבירו חייב בבושת,

 

לפיכך צריכים העדים לידע במה הזיק ומביאים החפץ שהזיק בו לבית דין עד שאומדין אותו ודנין עליו, ואם אבד החפץ ואמר החובל לא היה בו כדי להזיק ונחבל אומר היה בו כדי להזיק, ישבע הנחבל ויטול"

 

לטענת הנתבע, אם נאמוד את המכה נגיע למסקנה שכרגיל אין היא אמורה להזיק ונפטור את המזיק אלא שאם נדקדק בדברי הרמב"ם, נראה שבניגוד לדבריו לגבי האומדן במיתה (הל' רוצח פ"ג הל' א-ז), שם הוא מפרט את כל הנקודות אותן צריך לאמוד: החפץ שהכה בו, כוח ההכאה, כוח המכה, כוח המוכה, מקום המכה. באומדן הנזיקין הוא מציין רק את החפץ בו היכה.

 

וניתן לומר סברא לכך, שכדי להרוג צריך שילוב של כל הדברים ביחד, אך כדי להזיק מספיק משהו קטן, ורק אם החפץ אין בו כדי להזיק יהיה פטור (ואין צורך באומדן של כמה היה ראוי להזיק, אלא האם היה ראוי להזיק לפחות משהו). ולפי זה במכה בידיים תמיד יהיה חייב.

 

המהרש"ל בים של שלמה (ב"ק פ"ח סי' ל"ח) כתב במפורש שגם בנזיקין יש לאמוד את כל הגורמים. כן כתב גם בשו"ת ר' אליעזר מגורדון סי' ב' ענף ג' אות א' שזוהי דעת הרמב"ם שכתב: "כשם שאומדין למיתה כך אומדין לניזקין".

 

אכן, גם לשיטת המהרש"ל, הטענה שחלישות המוכה היא שגרמה לנזק, ולכן הוא פטור, אינה נכונה, שכן אחד מגורמי האומדנות הוא כוחו של המוכה, וכמו שכותב במפורש המהרש"ל (שם):

 

"שלפעמים הוא חלוש, ויותר הוזק ממכה קטנה וקלה, ממה שיוזק איש גיבור ממכה גדולה"

 

וכן כתב הרמב"ם (בהל' רוצח שם):

 

"ואינו דומה חלש המכה את הבריא החזק לבריא חזק המכה חלש או חולה".

 

ואם כן זה בכלל האומדנא.

 

את העובדה שאין מקום לפטור במקום בו מצבו האישי של המוכה הוא שאפשר את הנזק במצב זה, ניתן להסיק גם מטעם הפטור במקום שעל פי האומד, לא היה צריך הנזק לקרות. בדברי המהרש"ל מפורש טעם הדין, שאומדין בנזקין:

 

"ואם אמדו הבי"ד כל אותם הדברים, ושיערו שאין הוא ראוי כלל לאותו הנזק, אם כן שטן קטרג בשעת הסכנה, ואונס הוא, ופטור"

 

דהיינו, טעם הפטור הוא שכאשר לפי מכלול הנתונים, כולל מצבו של הנחבל, אומד הדברים הוא שהנזק לא אמור היה להגרם, אנו תולים את תוצאת הנזק בכך ש"שטן שקטרג בשעת הסכנה" (גורם חיצוני). כיוון שלא מייחסים את התוצאה למעשה החובל באופן ישיר, החובל פטור מדיני אדם. המהרש"ל שם כותב, שאף במקרה זה, על מה שהיה ראוי להזיק ישלם, ועל היתר חייב בדיני שמיים. (אמנם השבות יעקב (ח"א סי' ק"פ, מובא גם בפת"ש סי' ת"כ ס"ק ה') חולק עליו, וסובר שפטור גם מדיני שמיים).

 

מדברי המהרש"ל מוכח שבמצב בו מכה זו הייתה אמורה לפגוע באיש זה על פי נתוניו האישיים וגם אם הוא חלוש בטבעו, שוב אין סיבה לפטור את המכה. שכן, במצב זה, יחוס תוצאת הנזק לפעולת המזיק, אינה מוטלת בספק.

 

עוד יש לשאול האם יכול הנתבע לטעון טענת אונס להיפטר, שכן לא יכל לדעת שהמוכה הוא חלוש, ומכה קלה תגרום לו לנזק גדול (ואע"פ שאנו אומדים את המוכה, יתכן שזה רק בדבר הנראה לעין שיכל המכה לדעת).

 

בגמרא בבא קמא (דף ס"ב.) אומר רבא:

 

"הנותן דינר זהב לאשה ואמר לה הזהרי בו של כסף הוא הזיקתו משלמת דינר זהב משום דאמר לה מאי הוה ליך גביה דאזקתיה"

 

כלומר, אפילו במקרה של הטעיה מכוונת מצד הבעלים, אין זה מהווה טענת פטור מנזיקין, שכן אסור היה לה להזיק את הדינר, ולכן מחוייבת בכל שוויו, והוא הדין בנידון דידן – מכיוון שההכאה נעשתה באיסור, מה לי אם רק ציער ובייש בהכאתו, מה לי שגם גרם נזק וריפוי. על כן, אין מקום להיפטר בטענה שאם היה יודע שההיזק יהיה כל כך גדול, לא היה מכה.

 

לסיכום: העובדה שהמוכה הינו חלש בעיניו, אינה סיבה לפטור את הנתבע, שכן זה נכלל בכלל האומדנות, ואף שלא ידע, אין זו טענת אונס להיפטר, שכן לא היה צריך כלל להכותו.

 

ז. חבלה בשבת, פטור קים ליה בדרבה מיניה.

 

טענה נוספת של הנתבע לפטור היא העובדה שהמעשה נעשה בשבת, וכפי שפסק השו"ע (חו"מ סי' תכ"ד סעיף ב', בעקבות המשנה ב"ק פ"ז.):

 

"החובל בחבירו בשבת, פטור מתשלומין אפילו הוא שוגג כיון שיש בו מיתת בית דין"

 

ואף שכאן מדובר בשטף דם פנימי, ולא בדם שיצא החוצה, מבואר בשו"ע או"ח (סי' שט"ז סעיף ח'), וביתר ביאור במשנה ברורה (שם ס"ק ל'), שאיסור חובל קיים גם בשטף דם פנימי.

 

אלא שבנידון דידן אין כאן סיבה לפטור, שכן כתב הדגול מרבבה (על השו"ע שם, והובא גם כן בפת"ש שם ס"ק א'):

 

"אפילו הוא שוגג – פירוש שלא ידע שהיום שבת או לא ידע שמלאכה זו אסורה בשבת, אבל אם חבל כמתעסק שלא במתכוון כלל, זה לא מיקרי חיוב לעניין שבת כלל, דמלאכת מחשבת בעינן, ועוד דמקלקל הוא, וכאן לא שייך דמתקן הוא אצל יצרו, שהרי זה לא נתכוון לחבול ולא עשה נחת רוח ליצרו, וממילא יש כאן חיוב תשלומין, דלעניין תשלומין אדם מועד לעולם, כנלענ"ד"

 

דהיינו, הגם שיש פטור של קים ליה בדרבה מיניה גם בשוגג כשהחובל אינו נענש, אין זה אומר שבכל מצב בו אדם עשה מלאכה בשבת, והא פטור, יפטר מן התשלומין. כאשר הפטור הוא מהותי יותר משוגג, כגון מעשה בלא כוונה לתוצאתו, הוא פחות משוגג אלא כמתעסק, ואין כלל חיוב שבת , ועל כן לא חל דין 'קים ליה בדרבה מיניה', הפוטר את עושה המעשה מן התשלומים. 

 

לשאלת בית הדין אם בהכאה עצמה (שהיא אינה מעשה האסור מצד איסורי שבת) הייתה גם כוונה לחבול, ענה הנתבע שלא הייתה כוונתו לחבול והוסיף שמכתו גם לא הייתה אמורה לגרום לחבלה. ואם כן, יש הודאת בעל דין שאין מקום לפטור אותו מטעם זה.

 

יש לציין, שאף אם הייתה כוונת חבלה והנתבע היה פטור מצד "קים ליה מדרבה מיניה", שאין עונשין את האדם ממון כשעבר על עבירה שחייב עליה מיתה, הרי שפטור זה הוא רק בדיני אדם, אבל בדיני שמיים חייב, וחמור מדיני שמיים רגיל, שכן מועילה בו תפיסה (עיין ש"ך סי' כ"ח ס"ק ב' ואכמ"ל). 

 

ח. סיכום שאלת עצם החיוב:

 

לאחר חתימה על הסכם הבוררות, לבית הדין סמכות לדון בנזקי הגוף בנדון דידן.

 

בית הדין הגיע למסקנה, שההכאה נעשתה באיסור, שכן לא התקיימו התנאים המתירים להורה, מורה או בית דין להכות אדם מישראל.

 

כמו כן, אין בעובדה שהנתבע חשב שהדבר היה מותר לו בכדי לפוטרו, שכן האומר מותר נחשב כקרוב למזיד, ועל כן הוא יתחייב בכל חיובי הנזק, צער, ריפוי ושבת. ולגבי בושת, קיימת חובה פיוס, ולגבי חובת התשלומים, הדבר צריך הכרע.

 

העובדה שהנער המוכה היה חלוש בעינו אין בה בכדי לפטור את הנתבע מחיובי נזיקין. הטעם הוא שבמסגרת הכלל של 'אומד בנזקים', יש לשקלל גם את מצבו של הנחבל – כיצד מכה כזו עשויה לפגוע בנחבל זה.

 

גם העובדה שהמעשה נעשה בשבת אין בה כדי לפטור מנזקים, כיוון שהמכה לא התכוון למעשה החבלה (על פי גדרי חובל) שהוא איסור שבת.

 

ט. החלטת ביניים

 

בית הדין קבע שההכאה נעשתה שלא כדין, ושאין יסודות לפטור מהותי או כל פטור כללי אחר על מעשה החבלה.

 

בית הדין קובע, שעל הנתבע להתנצל בפני התובע מס' 3 על מה שעשה.

 

אף על פי שתובע מס' 3 התנצל בפני בית הדין על מעשהו, מן הראוי שיתנצל גם בפני בן הנתבע.

 

כיוון שהשאלות העקרונית הן שעמדו ברקע הדיון באופן ראשוני, רואה בית הדין לנכון, שלא לקצוב סכום לתשלום בשלב זה של הדיון.

 

בהסתמך על הרמ"א (הו"ד לעיל פרק ג') ממנו עולה, שדין פיוס הנחבל חל על כל חמישה נזקים (הובא לעיל פרק ג') בשלב זה מחליט בית הדין לתת לצדדים פרק זמן של 30 יום על מנת שהצדדים יגיעו לפשרה מוסכמת, ובכך יקיים הנתבע את חובתו לפייס את התובע. 

 

 

 

בית הדין בחר ללכת בדרך זו, בעיקר לאור התרשמותו מכנות שני הצדדים.

 

הנציב בשו"ת משיב דבר חלק ג סימן י מסביר, שכל עניינו של הדין הוא הבאת השלום, וכן ששנינו במשנה בעוקצין: "אמר רבי שמעון בן חלפתא: לא מצא הקדוש ברוך הוא כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום".

 

באם לא יגיעו הצדדים להסכמה תוך פרק זמן זה, יקבע בית הדין, לפי שיקול דעתו האם להכריע בנדון על פי הנתונים שהוגשו, או לקיים דיון נוסף בו ידונו פרטי התביעה ומרכיביה.

 

באם יפנה אחד הצדדים בבקשה, יתואם מפגש בין הצדדים, בנוכחות מנהל בית הדין, לצורך הגעה להסכמה בעניין.

 

פסק הביניים ניתן בתאריך..........